1-2 El Diablo en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento revela al mismo Dios que se halla en el Antiguo Testamento. A Dios aún se le presenta como la fuente de nuestras pruebas, de juicio, y el origen del pecado se le ubica aún repetidamente en la mente humana. La supremacía de Dios se recalca tal como se hace en el antiguo Testamento. Incluso la bestia de Apocalipsis 17:17 "cumple su voluntad". Aquellos a quienes persigue, "padecen según la voluntad de Dios" (1 Pedro 4:19). Pero la historia que ahora vamos a considerar refleja una vez más como el pueblo de Dios tiene un inagotable deseo de añadir y cambiar las más básicas enseñanzas de la palabra de Dios.

Se ha observado acerca de las deidades paganas que "se retuvieron su carácter y propiedades, pero que ahora eran entendidos y absorbidos en el contexto cristiano" (1). Esto ocurrió de muchas maneras. Considere lo siguiente:

Cristo = Apolo [dios del sol]
Dios el Padre = Zeus, Cronos
Virgen María = Magna Mater, Afrodita, Artemisa
Espíritu Santo = Dionisio [el espíritu de la posesión exultante], Orfeo
Satanás = Pan, Hades, Promoteo
Santos = Huestes de ángeles
Miguel el Arcángel = Marte
San Cristóbal = Atlas

En nuestro contexto, observemos cómo Pan y Hades fueron importados por el cristianismo apóstata como "Satanás".

El arte cristiano es un válido reflejo de las ideas dominantes que existen dentro del cristianismo popular. "La primera descripción cristiana que se conoce acerca del Diablo se halla en los Evangelios de Rábula, los cuales datan desde el año 586 d.C. Por qué el arte cristiano no describe al Diablo antes del siglo VI, no se sabe". Quizás la respuesta sea simple: porque la idea estaba aún desarrollándose. Un estudio de los padres apostólicos muestra cómo empezó a desarrollarse la idea del Diablo como un ser personal y ángel caído. Escribiendo a fines del primer siglo, Clemente de Roma escribió a los corintios como si Satanás fuera un ser personal responsable de instar a los cristianos a pecar (Clemente 51:1). Casi en la misma época, Ignacio empezó a escribir acerca de que en el cielo hay ángeles buenos y ángeles pecadores que siguen a un ser llamado el Diablo (Tralianos 5:2; Esmirnianos 6:1; Efesios 13:1). A medida que los cristianos padecían oposición y persecución, el lenguaje acerca del Diablo empezó a aplicarse a ellos; se consideraba que judíos, herejes, paganos, etc., estaban del lado de Satanás desarrollando en la tierra un reflejo de alguna batalla cósmica entre Cristo y Satanás, la cual se suponía que se estaba llevando a cabo en el cielo. Una carta de Policarpo a los filipenses alrededor del año 150 d.C. desarrolla esta idea; él ve a aquellos que no concuerdan con él no tan sólo como personas con una opinión diferente, sino, por consiguiente, como seguidores de Satanás. Él y muchísimos otros empezaron a "jugar a ser Dios" como incontables otros lo han hecho desde entonces, y usan la idea de una batalla cósmica que se estaría desarrollando en la tierra (representando ellos a los héroes justos, por supuesto) como una buena excusa para demonizar a su oposición. Estas ideas se usaron para justificar las cruzadas, tal como se usan en el presente para justificar la guerra. En el otro lado están los chicos malos, que reflejan a Satanás en el cielo; y en "nuestro" lado están los chicos buenos, con Dios de nuestro lado. Hemos mostrado bíblicamente que no hay ninguna batalla cósmica desarrollándose en el cielo; incluso la descripción simbólica de una lucha de poder en Apocalipsis 12 como una "guerra en el cielo" era una profecía de la situación que existiría inmediatamente antes de la segunda venida de Cristo. De ahí que la común idea pagana acerca de un conflicto cósmico fuera importada por el cristianismo y usada para justificar la demonización de cualquiera que sea visto como opuesto a los cristianos. Eso permitía a los "cristianos" usar el más sucio y amargo lenguaje en contra de sus oponentes, sobre la base de que al hacerlo estaban reflejando la supuesta guerra cósmica que Jesús estaba dando contra Satanás "allá arriba". Todo esto era lo menos parecido posible al amable y no violento testigo de Jesús frente al mal. Puede parecer de interés simplemente académico en cuanto a si hay o no una batalla cósmica desarrollándose en el cielo; pero la realidad es que aquellos que creen esto tienden a verse a sí mismos que están luchando aquí en la tierra del lado de Dios, y por lo tanto, ese fin (como en cualquier otra guerra) justificaría cualquier medio que elijan usar (2).

Al pasar los años, se empezó a lidiar con las preguntas básicas que surgen de la idea de un Satanás personal caído. He enumerado algunas de ellas en la Sección 3-2. Una de éstas era bastante sencilla, ¿dónde está Satanás? ¿Está en la tierra, en la atmósfera, o bajo la tierra? La necesidad de encontrar una ubicación de Satanás fue una de las razones por qué el pensamiento cristiano se apartó del concepto bíblico de que el "infierno" es simplemente el sepulcro, y se volvió a un lugar de impactante horror, habitado por el Satanás caído. He examinado la naturaleza del infierno con más profundidad en la Sección 2-5. Las "Odas de Salomón", una obra cristiana-judía del segundo o tercer siglo d.C., fue la primera en afirmar que el Diablo está localizado en el centro muerto de la tierra, en el punto más bajo del infierno (3). Después, Dante desarrollaría esta idea gráficamente y la popularizaría. Sin embargo, fue la filosofía griega, especialmente el platonismo y el gnosticismo, la que tuvo un impacto aún más profundo sobre el pensamiento cristiano. Los platónicos creían que habían intermediarios entre los dioses y los humanos, llamados demonios [daimon]. Esta idea creó confusión en la mente de muchos cristianos con respecto a los ángeles de los cuales habla la Biblia. No obstante, no hay duda acerca de este asunto de que esto no es como la Biblia misma define a los demonios; véase la Sección 4-2 para más información sobre esto. La Septuaginta, traducción al griego del Antiguo Testamento, siempre tradujo la palabra hebrea mal'ak como angelos ["ángel"] más bien que comodaimon [“demonio”]. Pero en medio de la tendencia general de mezclar ideas paganas con doctrina cristiana, fue fácil lograr esa asociación; de este modo, la idea de demonios como ángeles caídos empezó a entrar en la cristiandad.  Filo equiparó a los demonios de la creencia griega con los ángeles en los que creían los judíos, y adicionalmente, la idea persa de que hay  demonios buenos y otros malos se prestaba muy fácilmente a la idea de que hay ángeles buenos y otros malos. Pero en nuestro contexto el punto que deseamos hacer notar es que todo esto era una mezcla de doctrina bíblica con tradiciones y filosofías extra-bíblicas y paganas.

No puede haber duda de que el gnosticismo influyó en el pensamiento de los primeros cristianos; las cartas de Juan, especialmente, están llenas de advertencias en contra del incipiente gnosticismo, redefiniendo, como lo hace Juan, los términos "luz" y "oscuridad" en contradicción con las falsas ideas que después llegarían a ser el gnosticismo. Los gnósticos eran dualistas, es decir, ellos veían todo en función de oposición. Para ellos, si Dios era bueno, entonces el mal no podía provenir de él, sino más bien de alguna otra fuente o principio independiente y opuesta. Esto era una forma más organizada y sofisticada de lo que los persas creían antes, con su dios de luz y su dios de oscuridad, un dios de paz y un dios de desastres. Era esta creencia persa la que Isaías 45:5-7 desafía específicamente, advirtiendo a los judíos que se hallaban en cautividad en Persia de que sólo el Dios de Israel es la fuente de luz y oscuridad, de paz y desastres. Los gnósticos sostenían que este mundo es irremediablemente maligno, y que, por lo tanto, el Dios del bien está lejos de él. Ellos afirmaban, especialmente por intermedio de su principal defensor, Marcio, que Dios no puede ser absolutamente bueno, todopoderoso, y sin embargo haber creado y permitido que existiera un mundo malvado. Por supuesto, ellos descartaban el argumento total del cristianismo: que el único Dios de toda bondad verdaderamente ama a los pecadores y a este mundo maligno, al extremo de que dio a su Hijo, el cual era "en semejanza de carne de pecado" (Romanos 8:3), a fin de que no sólo pudiera entrar en este mundo maligno y en la salvaje humanidad que existía aquí, sino que también lo salvara. Los gnósticos rechazaban esto y decidieron que este mundo afectado por el pecado fue creado y sostenido por otro dios, Satanás. R. M. Grant ha señalado que el mayor desafío del gnosticismo al cristianismo condujo a los líderes cristianos a definir más cuidadosamente el entendimiento del Diablo acerca del cual ellos deseaban predicar; y de este modo, se llegó a otra etapa en el desarrollo del dogma del Diablo (4). Crecientemente con el paso de los años, se usó al Diablo como una amenaza; por ejemplo, si no apoyas a la iglesia, ni pagas tus deberes, ni respaldas a los líderes, entonces se desarrolló la idea de que les esperaba un terrible futuro de tormento a manos del Diablo en un infierno ardiente. Esta idea siempre ha parecido extraña a la luz de la muy clara declaración del Señor de que los malvados serán castigados en el fuego [figurativo] "preparado para el diablo y sus ángeles [seguidores]" (Mateo 25:41). Son los ángeles de Jesús, y no del Diablo, los que castigan a los malvados (Mateo 13:42-50). Una distorsión de las Escrituras para dar a entender que el Diablo es el atormentador de los malvados simplemente se halla en directa contradicción con estas claras declaraciones del Señor Jesús.

Notas.

 (1) Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our Worldview (London: Pimlico / Random House, 2000) p. 110.
(2) El deseo de demonizar a otros de una manera espiritualmente respetable, me parece que es una de las mayores razones psicológicas del desarrollo de la idea de un Satanás personal. Este tema se explora y ejemplifica en detalle en M.E. Hills, Human Agents of Cosmic Power (Sheffield: S.U.P., 1990), especialmente en el capítulo 5.
(3) Odes of Solomon 42 in J.H. Charlesworth, The Odes of Solomon (Missoula: Scholar‟s Press, 1977).
(4) R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (New York: Columbia  University Press, 1966) pp. 128–131; vea también Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979).